Черные флаги Хорасана

Большая часть того, что слышат ваши уши - ложь, но то, что видят ваши глаза - истина. Имам Али (ас)


Previous Entry Share Next Entry
Русский Ислам. Часть 3. Исламский комитет и НОРМ
поединок
al_khorasani

Первоначально русские, принявшие Ислам или собиравшиеся сделать это, были своего рода одинокими героями, чье положение можно было описать словами Цоя: «Снова за окнами белый день, день вызывает меня на бой, я чувствую, закрывая глаза, – весь мир идет на меня войной». Порой их не понимали не только обыватели (это само собой), но и их вчерашние соратники и единомышленники, с подозрением воспринимавшие выбор в пользу Ислама (хотя, справедливости ради, с друзьями из протестной среды русским мусульманам в большинстве случаев удавалось сохранить отношения). Было бы ошибкой полагать, будто только общество отвергло русских мусульман, – их «второе поколение», чей приход в Ислам пришелся на конец 90-х – начало «нулевых» – вполне успешно платило обществу полной взаимностью. Если для мусульман иных национальностей, остро переживавших некий «кризис вторичности», основная задача состояла в том, чтобы любыми путями в это «большое общество» интегрироваться (пусть даже на вторых и третьих ролях), то русские мусульмане, изначально обладавшие в этом обществе тем самым вожделенным статусом «полноценных граждан», сознательно и без сожаления с ним порвали. Они могли спокойно делать карьеру и получить от социума все, однако типичный русский мусульманин начала-середины «нулевых» глубоко презирал окружающее его общество и воспринимал свою отверженность как следствие собственного превосходства над большинством, а не ущербности.

В силу своего подспудного русского нигилизма новообратившиеся мусульмане не могли всерьез расстраиваться из-за косых взглядов прохожих или оханья бабушек на скамейках. Им ли, бывшим националистам, нацболам, левакам, было страдать из-за непонимания и злобствования серой, унылой толпы, когда все эти люди были воспитаны на полных задорного сарказма публикаций вроде ярких антиобывательских памфлетов в газете «Лимонка»? Если «этнические мусульманки» не желали, чтобы их платок вызывает отторжение у окружающих и огорчались, когда их принимали за террористок, то русских мусульманок «второй волны» панический обывательский страх перед их хиджабами скорее искренне забавлял. Некоторые из них даже развлекали друг друга смешными историями о нелепых вопросах и истерических реакциях пассажиров в транспорте, а иногда даже намеренно вводили в свой наряд элементы военизированной эстетики.

Кто-то может усмотреть в подобном поведении проявления эпатажа, китча, бравады и из этого сделать вывод о «несерьезности» таких «ряженых», с их точки зрения, русских мусульманок. Однако – как это ни парадоксально – оно как раз свидетельствует об их искренности и, более того, органичности. Русская мусульманка «второго поколения» и в Исламе, и в хиджабе оставалась типично русской девушкой из радикальной среды – мироотрицательницей, бунтующей женщиной, внутренне независимой от общества и дистанцирующейся от него, героиней Федора Михайловича Достоевского. Свидетельством предельной серьезности этих девушек в их исламском выборе является то, что, повзрослев, они вовсе не вышли из Ислама – напротив, он стал неотъемлемой основой их жизни, их судьбы. Эти русские девушки, несмотря на кажущуюся демонстративность их поведения, все так же серьезно относятся к исполнению исламских предписаний. На смену эпатажу приходит солидность и отстраненность, однако, становясь старше и мудрее, русские мусульманки все так же не стремятся понравиться обществу, и к непониманию большинства относятся теперь не с вызовом, а просто – с глубоким равнодушием.

Русский Ислам, точно так же как несколькими веками ранее – русское старообрядчество – стал, по сути, симптомом давней болезни русского общества и того глубокого надлома, который породил в России феномен закрепощения самого русского народа. Линия демаркации, прошедшая между теми русскими, кто несет на себе отпечаток былого рабства, и теми русскими, кто такой участи для себя не принял и бунтовал против нее, сохраняется и по сей день. Уж слишком велика разница между понурым большинством, с воловьей покорностью воспринимающим любые эксперименты над собой со стороны власть имущих, убаюкиваемым назидательными речами официальной церкви, внимающим перманентно оруще-поющему и лгущему телевидению, «голосующим сердцем» за любую партию власти, греющему бока в хургадах и там же напивающемуся до скотского состояния, и пресловутыми «русскими мальчиками» Достоевского, изобретателями, пытливыми учеными, бесстрашными первооткрывателями, героическим безумцами, мечтающими быть исполнителями великой миссии, беззаветными служителями великой Идеи.

Таким образом, русский народ далеко не однороден и расколот на, как минимум, две не особо комплиментарные друг другу части с разным психотипом, ментальностью, этической системой, мировоззрением. Русские мусульмане, безусловно, вполне органично вписались во вторую группу, и отверженными чужаками, по сути, в ней вовсе и не стали. И в этом смысле они как были, так и остались органичной частью своего народа. Что касается первой группы, то там они своими никогда и не были.

Однако перед ними встал резонный вопрос об интеграции в умму, который был довольно острым в силу на тот момент недостаточно развитой исламской ментальности российских «этнических» мусульман, которые, как мы уже упоминали, воспринимали Ислам просто как часть национальной культуры, или, более того, ставили национальное превыше религиозного.

Дверью в умму для многих русских мусульман стал Исламский комитет Гейдара Джахидовича Джемаля. На то существует множество объективных причин. Помимо явно нонконформистской направленности его текстов, немаловажную роль сыграл и тот факт, что Джемаль – хотя он и азербайджанец – вместе с тем, прежде всего – рафинированный московский интеллектуал. Он воспитывался в одном из переулков близ Остоженки в семье советской элиты, в окружении высокопоставленных бабушки и дедушки, имел неограниченный доступ к раритетным философским трудам на разных языках мира, общался с точно такими же мыслителями и интеллектуалами высшей пробы. В связи с этим он обращался к аудитории на языке, понятном скорее начитанному русскому молодому человеку из радикальной среды или татарину из образованной семьи, выросшему в столице либо в крупном мегаполисе, нежели собственно представителям диаспор (ибо татары на большей части территории РФ – автохтонное население, и с диаспорным фактором их было бы ассоциировать более, чем ошибочно), - хотя именно они рассматриваются в качестве действующего субъекта в сформулированном им историческом проекте. Что касается русских, то для людей, бывших близкими к Джемалю, едва ли могло остаться незаметным его предвзятое и порой даже неприязненное отношение к русскому – в том числе и мусульманскому – фактору. По иронии, интерес работы Джемаля вызывали, в первую очередь, в русской, а также, как ни странно, в не комплиментарной ей еврейской среде (в данном ряду стоит упомянуть не только левых троцкистов, но и даже вполне либерально настроенных евреев).

С технической точки зрения выход на Джемаля через лево-патриотическую и правую традиционалистскую среду был несложен, ибо он регулярно контактировал с журналистами газеты «Завтра» (чья редакция, в свою очередь, также открыта для посетителей), в которой публиковал свои материалы, появлялся на презентациях альманаха «Волшебная гора» и в магазине интеллектуальной (преимущественно левой) литературы «Фаланстер».

В 2003 году на базе Исламского комитета была создана научная группа, преобразованная чуть позже в Центр исследований конфликта, раскола, оппозиции и протеста (ЦИКРОП). Идея научной группы возникла спонтанно. После знакомства автора сих строк с Гейдаром Джемалем в 2002 году он предложил ему написать статью о втором по значимости идеологе Исламской революции в Иране Али Шариати – о его жизни, философской и политической концепции, антропологии, философии религии и философии истории. Материалом Джемаль остался весьма доволен, и решил вывести исследования в области исламской политической мысли. Его посетила идея собрать молодых интеллектуалов, способных осуществлять такие исследования, на базе семинаров ЦИКРОП. Постепенно набралась группа, заметными членами которой, помимо автора данной статьи, стал студент МГИМО Антон Шмаков, давнишний друг Джемаля и бывший клавишник группы «Вежливый отказ», русский шиит Максим Трефан, а также Вадим Сидоров – в будущем амир Национальной организации русских мусульман Харун ар-Руси, а тогда – ученик Джемаля и на тот момент еще не мусульманин (Сидоров принял Ислам в 2003 году). Помимо них, на эти встречи приходили и некоторые другие люди, такие, как глава издательства «Умма» Асламбек Эжаев, сын Гейдара Джемаля, известный журналист Орхан Джемаль, левый публицист Алексей Сахнин, журналистка «Независимой» Кира Латухина. Семинары проходили в старой квартире Джемаля в Мансуровском переулке, переоборудованной в офис Исламского комитета, в непринужденной обстановке, за беседами и чаем: Джемаль излагал свои взгляды, члены группы обсуждали озвучиваемые им концепты. Кроме того, к каждому семинару один из их участников готовил статью и доклад о каком-либо исламском политическом мыслителе двадцатого столетия – среди них были Али Шариати, аятолла Хомейни, идеолог «Братьев-мусульман» Сейид Кутб, современный британский политический теоретик индо-пакистанского происхождения Калим Сиддыки. На одном из семинаров Вадим Сидоров выступил с яркой речью о «Нации Ислама» и «черных мусульманах» в США, и чувствовалось, что эта тема была ему эмоционально близка, а опыт перехода данной весьма небесспорной организации на позиции ортодоксального Ислама – представлялся интересным.

По итогам этих семинаров в 2005 году издательством «Умма» был выпущен сборник «Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке». Но главным достижением было другое: если вначале всего два участника были новообратившимися мусульманами, то к концу семинаров практически все наиболее заметные члены научной группы приняли Ислам. ЦИКРОП задумывался Джемалем как лаборатория лево-мусульманского альянса, грядущего исламского интернационала, авангардной силой которого будет выступать диаспора. Однако в реальности он стал скорее кузницей интеллектуальной элиты русского Ислама.

Однако очень скоро джемализм как доктрина перестал полностью удовлетворять этих новообратившихся интеллектуалов, некоторым из которых впоследствии суждено будет стать знаковыми фигурами в русском Исламе. Во-первых, при том, что джемализм содержал в себе системное, глубокое понимание смысла Ислама, он основывался не на фундаментальной исламской Традиции в той или иной ее интерпретации, а на внутренних озарениях, прозрениях и концептуальных умопостроениях самого Джемаля – пусть и действительно гениальных порой.

Русские же мусульмане жаждали целостности и фундаментальности в силу изначального стремления русского человека не быть поверхностным и во всем дойти до предельных оснований. Можно сказать, что именно это стало одной из ярчайших отличительных черт русского Ислама.

Вскоре, углубляясь в изучение исламских наук, истории жизни Пророка (с), методологии мусульманского права, новообратившиеся интеллектуалы обнаруживали все больше несостыковок с дискурсом Джемаля. Они, конечно, в основном были частными, но, во-первых, их было слишком много. И, во-вторых, в Исламе нет «незначительных» предписаний, которыми можно было бы легко пренебречь. Ислам – целостная система, в которой каждый элемент – «первичный» или «вторичный» – важен, и потому его изъятие не может не нанести ущерба Исламу как комплексному феномену. И русские мусульмане все больше осознавали этот факт по мере углубленного изучения Традиции.

Тем не менее, Гейдар Джемаль оказал мощнейшее влияние на членов научной группы – настолько сильное, что отпечаток джемализма в какой-то мере останется на мироощущении его учеников на всю их жизнь, задавая параметры скорее не рационально сформулированному дискурсу, а самому стилю мировосприятия.

К двум своим ученикам из научной группы Джемаль относился особенно серьезно – речь идет о Харуне ар-Руси (Вадиме Сидорове) и об авторе этих строк, то есть об Анастасии (Фатиме) Ежовой. Ученичество это было облечено скорее в традиционные, чем в современные академические формы – а потому и оставило такой глубокий след в судьбе тех, кто прошел через «школу» Джемаля. Он предпочитал встречаться со своими учениками часто (почти каждый день – собственно, и они сами стремились к этому), в непринужденной обстановке какой-либо из московских кофеен, где вел с ними неспешные многочасовые беседы об Исламе, о Боге, человеке, социуме, политике.

Поэтому, когда в 2004 году была создана Национальная организация русских мусульман, ее члены еще некоторое время пребывали под влиянием идей Джемаля. Что касается самого «мэтра», как называли его некоторые его ученики, то он не преминул почтить своим присутствием первую пресс-конференцию НОРМ. Многие усмотрели в этом всего лишь PR-ход Джемаля, желавшего «держать руку на пульсе» дел новоиспеченной мусульманской организации, пытаясь извлечь из этого пользу для нужд Исламского комитета. Однако не стоит трактовать присутствие Джемаля на некоторых мероприятиях НОРМ столь поверхностно. Как бы то ни было, а НОРМ «вышел из шинели Исламского комитета», напоминая законнорожденного, но не запланированного и в общем-то нежеланного ребенка, которого не особо-то и ждали, но раз уж он появился на свет, нужно – так и быть – каким-то образом участвовать в его судьбе.

Правда, ребенок рос и эмансипировался от родителя не по дням, а по часам.

Разумеется, от момента создания к настоящему времени внешне НОРМ изменился почти до неузнаваемости.

При этом, конечно, траектория его развития имела свою четкую внутреннюю логику и, в некотором смысле, была предзадана изначально.

Люди, присутствовавшие на первой пресс-конференции в качестве лидеров НОРМ де-юре, де-факто, с самого начала имели мало отношения к реальному руководству данной организацией.

Это были, по большей части, либо декоративные фигуры, этакие «свадебные генералы», либо заведомо слабые, но с информационной точки зрения более раскрученные персоны, которых можно было использовать в качестве «подсадной утки» для журналистов, а потом выкинуть за борт за ненадобностью. В третьем варианте это были прилежные, дисциплинированные исполнители, преданные реальному, а не номинальному главе организации.

По сути же НОРМ всегда целиком и полностью был проектом Харуна ар-Руси (Вадима Сидорова), и эволюция данной организации отражает идейную эволюцию самого Харуна на разных этапах его пути внутри Ислама.

Сидорова часто принято изображать карьеристом, который в поисках личной славы готов бесконечно мимикрировать и становиться приверженцем разных теологических школ, лишь бы удержаться «на плаву».

Пожалуй, что такой взгляд на данного деятеля в корне неправилен, и, при всей антипатии к ряду идеологических позиций и пропагандистских маневров Сидорова, нельзя не признать, что он всегда был человеком достаточно принципиальным и, пожалуй, искренним. Его путь от национализма через джемализм к салафизму и, в конечном итоге, к суфизму представляется внутренне последовательным и цельным. По сути, Сидоров развивался в рамках правого дискурса – не будем называть это «белым ликом патриотизма», поскольку это будет серьезным упрощением и вульгаризацией его взглядов. Разочаровавшись в современном политическом национализме и поняв, что русских как «большого народа» практически не сохранилось, а, следовательно, следует создавать обновленную русскую нацию на новых началах (к слову, идея витала тогда в оппозиционных кругах по мере осознания этой истины), Сидоров ушел в дальнейшие идеологические и религиозные поиски в рамках все того же правого фашистского, антилиберального дискурса.

Эти поиски привели его к Джемалю и в Ислам. Однако и в джемализме Сидорова привлекали его правые аспекты. Что касается интернационалистских установок Исламского комитета, диаспорного дискурса Джемаля и его альянса с левыми, то все эти нюансы Сидорову всегда претили. Ознакомившись с трудом Анри Корбена «История исламской философии», Сидоров отверг для себя возможность стать шиитом именно потому, что классическая шиитская доктрина не согласовывалась с метафизикой самого Джемаля, учеником которого Сидоров на тот момент являлся. Сидоров выбрал для себя салафитский путь, и даже после официального размежевания с Джемалем в начале 2005 года на основе политических разногласий (неприятия союза с левыми, в частности, с троцкистами) суннитская секция НОРМ еще в течение длительного времени стояла на салафитских позициях. Но и в салафизме Сидорова не устроили все та же нефундаментальность и вульгарный интернационализм. Ведь, обращаясь изначально к салафизму, Харун ар-Руси искал в нем «чистый Ислам» сподвижников Пророка (с), однако в дальнейшем обнаружил, что салафизм является «модернистским новоделом», что он не располагает адекватной методологией экзегетики и правоведения, основанной на традиционных исламских науках, что его способы интерпретации учения не восходят к сподвижникам и таби’инам, а являются «отсебятиной» людей, не компетентных в области прочтения священных текстов. Что касается вульгарного интернационализма, то в нем Сидорову виделись все те же отголоски ненавистного ему левачества. Это, в конечном итоге, привело его и его сторонников к ортодоксальному суннизму. А более конкретно – к вступлению в суфийский тарикат и движение «Мурабитун», включающее в себя сугубо новообратившихся европейцев и возглавляемое шотландским аристократом Яном Даллесом (Абдулкадиром ас-Суфи), с соответствующими установками на сословность, монархизм, антидемократизм, антимодернизм.

Таким образом, взгляды Сидорова, по сути, и не менялись – они лишь развивались так, чтобы представления о Боге и Его религии в итоге согласовались с давними, еще до Ислама имевшимися у него политическими установками. Другой вопрос, хорошо ли это, учитывая, что Ислам – это не религия «духовности», которую можно совместить с какими-то политическими взглядами, а целостная система, включающая в себе в том числе и регламентацию политических нюансов. Но здесь весь вопрос – в методологии и мазхабе, и в данном случае политические предпочтения Сидорова в суннитскую ортодоксальную канву более, чем органично вписались. Иное дело, является ли это все аутентичным Исламом. Но это уже предмет совсем другого исследования…

Единственный принципиальный вопрос, по которому Сидоров резко изменил свою позицию с течением времени, - это вопрос единства между суннитами и шиитами. Изначально Национальная организация русских мусульман объединяла в себе шиитскую и суннитскую секции, и сам Сидоров стоял на позициях уважения к выбору русских шиитов.

В дальнейшем же русские шииты, на тот момент более подкованные в вопросах призыва людей к своему направлению, несколько дистанцировались от суннитской секции НОРМ.

Сидоров объяснял это подспудной враждебностью «коварных рафидитов», уже тогда желавших вовлечь его сторонников в «сети своей пропаганды».

Увы, не совсем это было причиной такого обособления шиитского сектора, однако мы вернемся к этой теме в особой главе о русских шиитах.

Постепенно практически все эти люди покинули НОРМ – кто в силу отсутствия интереса к деятельности организации, кто из-за неприятия линии Сидорова. Впрочем, в 2006 или 2007 году сторонники последнего исполнили пропагандистский трюк, «выгнав» всех шиитов из НОРМ. Хотя выгонять, по сути, было уже некого – все и так ушли.

Однако еще долго, полностью обособившись от шиитской секции, НОРМ Сидорова был все же лоялен к шиитам как к братьям в Исламе.

Такое положение дел сохранялось до лета 2006 года, когда группа Сидорова «ударилась» в оголтелую антишиитскую пропаганду, создав в ЖЖ соответствующее сообщество, выкладывая и реальные, и подложные шиитские хадисы и фетвы, постановления мурабитуновских и салафитских авторитетов против Хизбаллы, антииранские публикации, часто «желтые» и клеветнические. В дальнейшем уровень антишиитской пропаганды был несколько повышен: группа Сидорова пыталась убедить аудиторию в том, что хомейнистский и вообще усулитский шиизм представляет собой «модернистский новодел», а аутентичный шиизм – это ахбаритское направление. Такая пропагандистская уловка подействовала на некоторых русскоязычных шиитов только лишь в силу ограниченного доступа к изучению шиитской литературы. В дальнейшем появление издательства «Исток» во многом исправило ситуацию, ибо им было выпущено в свет немало книг, раскрывающих те нюансы шиизма, на незнании которых ранее можно было спекулировать. В частности, в книге Мухаммада Бакира ас-Садра «История илм аль-усул» освещается борьба между ахбаритской и усулитской школой, а также приводятся аргументы в защиту последней.

Шиитско-нормовская информационная война в блогах продолжалась около года-полутора лет, пока не стало ясно, что она нанесла ощутимый ущерб обеим сторонам, подпортив имидж основным публицистам, которые снискали себе славу скандалистов и зачинателей смуты (фитны) в рядах мусульман. Подобная репутация не могла не стать препоной для вывода собственного дискурса на более высокий уровень, включая его репрезентацию в информационном поле. Повзрослев и остыв, оба лагеря сосредоточились не на борьбе друг с другом, а на более эффективном призыве к своему направлению, на выработке актуальной для существующих условий платформы, на изучении исламских наук и ознакомлении аудитории с собственным вероучением и позицией по насущным вопросам.

Продолжение следует...


?

Log in

No account? Create an account